(Artikel door Boudewijn Bouckaert)

Europese toplui zeggen het zo graag: Europa is het continent van de waarden. Dit met een knipoog naar de Verenigde Staten van Amerika, het continent van het geld, en naar China, het continent van de macht. Europa verklaart zichzelf voortdurend heilig maar weet meestal niet precies waar zich die heiligheid situeert. Sommigen verklaren Europa heilig vanaf de Franse revolutie waar voorgoed komaf werd gemaakt met het obscurantisme van de christelijke godsdienst en het licht van de gelijkheid, vrijheid en broederschap begon te schijnen. Anderen zoeken het bij het christendom zelf dat vanaf de twaalfde eeuw de Griekse filosofie adopteerde en een proces van het geleidelijk humaniseren van instellingen en het recht inzette. De laatste hebben wellicht meer gelijk dan de eersten maar vast staat dat in het Europese waardepatroon zelden de waarden van de vrije markteconomie, zoals vrijhandel, contractuele vrijheid, respect voor legitiem verworven eigendomsrechten en vrije mededinging zullen figureren.

Velen zullen al verrast zijn dat hier over ‘waarden’ sprake is. In de intellectuele goegemeente gaat het ten hoogste over ‘mechanismen’ van welvaartscreatie die zoveel mogelijk aan banden moeten worden gelegd. In analytische zin gaat het echter wel degelijk over waarden, namelijk over stelregels die men geacht wordt te volgen ook al gaan ze tegen de eigen korte termijnbelangen in. Het kan voor het korte termijngewin raadzaam zijn monopolistische praktijken te ontwikkelen maar de ‘waarde’ van de vrije mededinging verzet zich daartegen. De ‘business-man’ wordt geacht zich ver te houden van monopolistische praktijken (prijsafspraken, deals met de overheid) en afstand te doen van de zakelijke voordelen ervan op korte termijn. In die zin zijn het ‘waarden’ ook al zijn het volgens de antikapitalistische intellectuelen van allerlei pluimage (zie verder) eigenlijk ‘waardeloze waarden’ omdat het involgen ervan ons uiteindelijk naar de afgrond zal leiden.

Weinigen nochtans zullen kunnen ontkennen dat kapitalistische regelen en instituties zoals vrijhandel, bescherming van eigendom, vrije mededinging, contractuele vrijheid en contractuele trouw, aansprakelijkheid voor eigen fouten, een enorme bijdrage geleverd hebben aan de welvaart in Europa. Voor de welvaartsgroei in Europa kunnen vele factoren worden aangehaald. Zo wordt soms het grillig patroon van onze kusten aangehaald dat, anders dan in het landcompacte China, een veelheid van handelsinitiatieven toeliet. Sommige verklaringen grenzen aan het anekdotische. Zo wordt de industriële revolutie in Engeland verklaard door het feit dat Engeland een eiland was, dus veel schepen nodig had, dus veel hout nodig had, waardoor de wouden uitgeput geraakten en de Engelsen verwoed naar steenkool begonnen te delven voor verwarming. Genoemde omstandigheden hebben wellicht het proces hier en daar wat versneld. Men kan er echter niet naast kijken dat de Europese economische groei sinds de twaalfde eeuw parallel opgaat met de ontwikkeling van de voornoemde kapitalistische instituties, die hun beslag kregen op het einde van de achttiende en het begin van de negentiende eeuw. In geen enkele andere beschaving verwierven de kapitalistische instellingen een dergelijke stabiliteit. Geen enkele beschaving liet ook, het Romeinse Rijk en het Chinese Song-rijk misschien uitgezonderd, een dergelijke economische groei optekenen.

Toch is het kapitalisme niet geliefd bij ‘denkend’ Europa. Sommigen haten het systeem en willen het totaal afschaffen, de meesten zijn echter eerder zeer koele minnaars. Het kapitalisme wordt als een noodzakelijk kwaad beschouwd en het wordt geduld omdat het als een machine van enorme welvaartscreatie wordt gepercipieerd. Welvaartscreatie die meteen ook grootscheepse herverdeling toelaat.

Waarom houdt ‘denkend’ Europa niet van het kapitalisme? Daarvoor bestaan sociologische verklaringen die wellicht voor een deel kloppen. Volgens de liberale filosoof Nozick staan intellectuelen meestal negatief tegenover het kapitalisme omdat de markt hen de waardering (en dus ook remuneratie) niet geeft die hen, volgens henzelf althans, toekomt. Intellectuelen (universitairen, leraars, mediamensen, enz.) vinden dat hun intellectuele bagage niet genoeg vergoed wordt op de markt, terwijl de eerste beste ongeschoolde, maar ondernemende en hardwerkende, pummel massa’s winst kan opstrijken. Het gaat deels om sociale afgunst. Daar komt nog eens bij dat vele intellectuelen in beroepen genesteld zitten die relatief los staan van het marktgebeuren Zij zitten veilig verscholen in vaste overheidsbaantjes, die immuun zijn voor de marktschommelingen. Onbekend maakt onbemind.

Deze sociologische uitleg verklaart echter niet alles. Mocht dit zo zijn, dan ziet het er voor de intellectuele steun voor het kapitalisme in de toekomst niet rooskleurig uit. Intellectuelen zouden dan quasi per definitie vast zitten in hun antikapitalistische wrok. Dit is echter niet zo. Er zijn wel degelijk fluctuaties in het antikapitalisme van de intellectuelen. Gedurende de eerste helft van de negentiende eeuw waren de meeste intellectuelen in Europa eerder liberaal-kapitalistisch gezind. Ook de twee laatste decennia van de twintigste eeuw kenden een sterke prokapitalistische tendens. Sommige categorieën van intellectuelen zijn minder antikapitalistisch dan de anderen. Economisten en juristen zijn eerder pro. Bij de filosofen, sociologen en politicologen kan de vrije markt quasi nooit op enige genade rekenen.

Naast sociologische factoren moet de bron voor de kapitalisme-afkeer bij ‘denkend Europa’ gezocht worden in de intellectuele traditie. De Europese intellectuele traditie kreeg van bij zijn inceptie een antikapitalistische draai en dit beeld werd overgedragen van generatie tot generatie. Een antikapitalistische houding werd als het ware een ingangsexamen om toe te treden tot de kaste van ‘les clercs’. Deze traditie is meestal niet ronduit antikapitalistisch of gericht op het expliciet weerleggen van prokapitalistische argumenten. Het is subtieler. De meest negatieve kanten en fenomenen van het systeem worden extra in de verf gezet, de positieve als een cognitieve dissonant verzwegen. Misverstanden worden bestendig gecultiveerd en nuances worden uitgegomd.

In de volgende paragrafen gaan we kort op zoek naar de bronnen van de Europese antikapitalistische traditie. Ik zie er drie belangrijke: de klassiek-Griekse filosofie, het christendom, het 19° eeuwse sciëntisme. Er zijn er ook minder belangrijke zoals het ridderlijk-militaire ethos, doorwerkend in de romantiek en sommige vormen van nationalisme. We laten dit laatste terzijde.

Het is echter niet zo dat deze tradities integraal antikapitalistisch zijn. Deze tradities zijn intellectuele grabbeltonnen waarin men zowel pro- als antikapitalistische aanknopingspunten vindt. ‘Denkend Europa’ grijpt echter steeds gretig naar de anti-zijde, naar de spoken van Shylock.

1. De Griekse traditie: de polis is niet te koop

De antikapitalistische stock van argumenten situeert zich hier vooral bij de klassieke filosofen: Plato en Aristoteles. De preklassiekers zoals de sofisten waren relativisten en sloten vrij goed aan bij de handelskapitalistische geest van Athene. Deze handelstad was trouwens de locus van talrijke kapitalistische instituties, zoals de hypotheek, een instelling die de schuldslavernij behoorlijk reduceerde. Ook de postklassiekers (Stoïcijnen, Epicuristen) waren niet antikapitalistisch. Aangezien de polis-idee in de Hellenistische tijd op de achtergrond geraakte trokken de Stoïcijnen en Epicuristen zich eerder terug op morele vraagstukken en minder op politieke.

Vele geschriften van Plato en Aristoteles moeten gelezen worden als een reactie op een reeks kwalen in de Atheense democratie: corruptie, politieke ijdelheid, factionisme, materialisme, plat geldgewin.

Bij Plato was deze reactie het meest extreem. Het democratische model van Athene kwam in feite neer op een combinatie van politieke en economische markt. Er was een ‘agora’ voor goederen en diensten, er was een ‘agora’ voor politieke ideeën en voorstellen. Dit was voor Plato een bron voor wanorde en misleiding.

Plato streefde naar een ‘modelstaat’ met de wijsheid aan de macht. Een dictator, geïnspireerd door een filosoof moest aan de top staan. De staat werd bewaakt door wachters die zorgden voor orde en tucht en die onder elkaar in communisme leefden. Voor de rest vertelt Plato ons weinig over de economie. Plato zou echter in het Westers denken een aanknopingspunt worden voor totalitaire stromingen (communisme, fascisme, Jacobinisme). Plato wou ‘het grote gelijk’ aan de macht. Eens dit aan de macht betekenen overheidsmachtbeperkende instellingen, zoals ‘checks and balances’, scheiding der machten, verkiezingen, maar ook de economische markt, in feite ingebouwde obstructies die de realisatie van het ‘groot gelijk’ alleen maar kunnen vertragen.

Aristoteles was in alle opzichten een veel gematigder figuur. Geen liberaal, maar een denker met ‘gezond verstand’. Met het ‘wachterscommunisme’ van Plato bijvoorbeeld veegde hij de vloer aan. Als je alles in gemeenschap stopt voelt zich niemand nog verantwoordelijk en wordt alles verwaarloosd. Het Aristoteles-argument tegen het communisme werd later door de scholastiek, meer bepaald Sint-Thomas van Aquino, opgepikt waardoor de katholieke kerk zich eerder in het voordeel van de private eigendom uitsprak.

Toch moest Aristoteles weinig weten van de meeste actieve actoren in de markt, zoals handelaren, ondernemers, financiële agenten. Werken om geld te verdienen om zo in uw klassieke behoeften (goed eten en drinken, een huisje met een tuintje, een vrouwtje en wat slaafjes) te kunnen voorzien, was voor Aristoteles geen probleem. Maar zich beijveren voor het maken van steeds meer winst puur om de geldbuidels te doen aanzwellen (‘chrematistiké’) is een vorm van morele perversie. ‘Werk-geld-behoeftebevrediging’ was normaal. ‘Geld-goederen-meer geld’ was pervers. Op deze morele veroordeling van de zucht naar geldgewin werden tonnen antikapitalistische geschriften gebaseerd. De Aristotelische mens, die zich ver houdt van ongebreideld winstbejag, maar zich beperkt tot ‘het nodige’, werd in de westerse antikapitalistische literatuur tot de grote antinomie verheven van de Smithiaanse ‘roofdierkapitalist’, een wezen dat dag en nacht bezeten is door het oppeppen van zijn bankrekening en daarvoor over lijken zou gaan.

Moderne economische inzichten leren ons dat Aristoteles’ ideeën over de ‘chrematistiké’ nergens op slaan. Handel, dus goederen kopen om ze te verkopen voor een hogere prijs, is nodig, niet alleen om redenen van comparatieve kosten (Ricardo) maar ook omdat de handel kennis, die in de maatschappij verspreid en verdoken zit, maatschappelijk bruikbaar maakt (Hayek). Aristoteles had echter geen aandacht voor dynamische marktprocessen, hoewel ze zich bijna letterlijk voor zijn neus op de Atheense ‘agora’ afspeelden. Economie was voor hem een ‘oikos nomos’, het bestieren van de huishouding. De ‘oikos nomos’ van Aristoteles gaat over management en niet over economie in de moderne zin. Vandaar dat Hayek voorstelde om van naam te veranderen en niet meer te spreken van economie maar wel van katallaxie. Economie: niet de wetenschap van het beheer, maar wel van de interactie.

Het blijft verbazen dat een genie zoals Aristoteles, ongetwijfeld de slimste mens inzake logica, wetenschap, kunstfilosofie en politiek, zo een flauwe kul vertelt over de economie. De reden hiervoor moet gezocht worden in het instituut van de slavernij, dat in de Atheense samenleving nog zeer doorslaggevend was. Werken, investeren, handel drijven zijn activiteiten die in het antieke Athene meestal door slaven of tweederangsburgers (bv. vreemdelingen zonder stemrecht: perioiken) werden uitgeoefend. Het ‘zoon politikon’ van Aristoteles, dat in de lommerte van de zuilengangen van de Academie of het Lyceum zit te peroreren over filosofie, politiek en wetenschap, heeft slaven om het vuile werk te doen. Waarom zou het zich druk maken om de economische processen grondig te bestuderen? Als alle ‘oikoi’ fatsoenlijk bestuurd worden, is meteen de gehele economie in orde. Verdere reflectie over marktinteractie is daarom overbodig.

De Aristotelische mens als alternatief opvoeren van de Smithiaanse mens is daarom niet realistisch zolang men de slavernij niet opnieuw invoert. Vindt men deze laatste optie om diverse redenen niet verdedigbaar, dan blijkt de Aristotelische mens niets meer dan een hersenschim te zijn. Zonder slavernij wordt elke burger geconfronteerd met economische noodwendigheden en met de noodzaak zijn middelen zo spaarzaam mogelijk te beheren. De slavernij, een instelling die Aristoteles trouwens verdedigde, sneed hem niet alleen praktisch, maar ook intellectueel af van de economische realiteit.

2. De Christelijke traditie

Zoals al gezegd is het christendom verre van éénduidig antikapitalistisch. Integendeel. Waarschijnlijk is geen enkele wereldgodsdienst zover gegaan in het omarmen van kapitalistische instituties zoals eigendom en de vrije markt. Paus Johannes XXII verwierp de Franciscaanse stelling dat de mensheid de goederen van de wereld slechts in vruchtgebruik heeft terwijl God de ware eigenaar blijft. De Paus, hierin gesteund door de Dominicanen, weerlegde deze stelling met Romeinsrechtelijke juridische en met Bijbelse argumenten. De Spaanse Jezuïeten van de zestiende eeuw ( Suarez, Vasquez, de Vittoria) analyseerden het marktproces en kwamen tot de conclusie dat prijzen, die resulteerden uit marktinteracties, ook de ‘juiste’ prijzen (‘justum pretium’) waren, wat meteen de intellectuele bodem wegsloeg voor allerlei prijscontroles. In de achttiende eeuw besloot de Paus uiteindelijk het verbod op rente op te heffen nadat het door vele kerkgeleerden ( bv. de Vlaamse Jezuïet Lessius) al behoorlijk was uitgehold.

Vrij laat weliswaar, maar Islam en Jodendom zijn daar zelfs nu nog niet aan toe. Het calvinistische protestantisme legt een grote nadruk op ‘kapitalistische’ deugden zoals hard werken, spaarzaamheid, investeren, onderdrukking van korte termijnbevrediging. Max Weber ontwaarde hier de wortels van de kapitalistische ontwikkeling. Werner Sombart zou echter aantonen dat kapitalistische instituties en mentaliteiten al eerder tot ontwikkeling kwamen in de katholieke Italiaanse middeleeuwse steden.

Kortom, men vindt genoeg stof in de christelijke grabbelton om zonder gewetenswroeging het christendom te combineren met een prokapitalistische instelling.

In de christelijke grabbelton zit echter ook veel materiaal dat kan gebruikt worden als antikapitalistische ammunitie. We zien er voornamelijk drie: de caritasgedachte, het anti-materialisme of ascetisme, het corporatisme.

De christelijke caritas komt neer op éénzijdige liefde, liefdadigheid, barmhartigheid. Een christen moet willen geven zonder de bedoeling te hebben ervoor iets in de plaats te krijgen. Dit naar het voorbeeld van Jezus Christus die bereid was alle zonden van de mensheid op zich te laden en zich daarvoor op een vreselijke wijze liet bestraffen. De caritas staat dan ook tegenover de heidense deugden van rechtvaardigheid en wederkerigheid (oog om oog) die zich ook beter verstaan met de moraal van de markt. De caritasgedachte leidt op zichzelf genomen niet tot antikapitalistische conclusies. De caritas kan opgevat als een vrijwillige deugd die door de kerk wordt aangemoedigd zonder enige bemoeienis vanwege de staat. De caritas heeft in dit geval enkel een impact op het bestedingspatroon van de burgers maar wijzigt niets aan de regels van de vrije markt zelf. In tijden waarin het intellectuele klimaat eerder ‘laisser fairistisch’ was, zoals in de negentiende eeuw, kreeg de caritas dan ook overwegend die interpretatie. Wanneer het intellectuele klimaat echter omslaat in het voordeel van grootschalige staatsinterventie, zoals het geval met de invoering van de verplichte sociale zekerheid na de tweede wereldoorlog, dan krijgt de caritas een andere draai. De plicht om zich in te zetten voor de zwakste wordt dan omgezet van een morele liefdadigheidsplicht in een politieke plicht om die partijen, die een systeem van gedwongen herverdeling voorstaan, actief te steunen. Deze omslag voltrok zich na de tweede wereldoorlog toen het politieke katholicisme de vrijwillige caritasgedachte liet vallen en opteerde voor het ondersteunen van een verstaatste sociale zekerheid. Hierdoor schoof de christendemocratie sterk op in de richting van de sociaaldemocratie waarmee het op politiek vlak een ‘progressief blok’ vormt in de Europese politieke verhoudingen.

Het contrast met het politieke christendom in de Verenigde Staten op dit vlak kan niet groter zijn. De Amerikaanse kerken spelen een cruciale rol in de aanmoediging en organisatie van een grootscheepse vrijwillige liefdadigheid en staan eerder sceptisch tegen de door de staat georganiseerde solidariteit. De christelijke caritasgedachte is op zichzelf geen motor van socialisering of verstaatsing. Indien een dergelijke evolutie al op gang is gebracht door andere krachten (bv. door travaillisme, socialisme) dan zal de caritasgedachte hierop een versterkend effect hebben.

Het christendom kent ook een sterke antimaterialistische ascetische traditie. Zich ontdoen van de heerschappij van de mammon, de versterving, de onthechting, het leven met de natuur los van materialistische geneugten: het Nieuw Testament biedt hiervoor talloze aanknopingspunten. Het ascetisme hangt sterk samen met de relativering van het aardse leven dat slechts een tranendal is waar we zo zondeloos mogelijk moeten doorkomen om nadien te genieten van de eeuwige en hemelse aanschouwing van God. Het ascetisme in het christendom was sterk onderhevig aan fluctuaties en botste dikwijls met een gezond realisme in de kerk, dat wel degelijk rekening hield met de aardse behoeften van de mens. Zolang het ascetisme als een vrijwillige deugd wordt gecultiveerd is het niet per se antikapitalistisch. Ascetisme werkt hoogstens wat negatief in op de vraag naar consumptiegoederen, maar beperkt het vrije marktproces, dat vraag en aanbod coördineert, in feite niet. Slaat het intellectuele klimaat om in antikapitalistische zin dan kan ook het christelijke ascetisme een draai in die zin krijgen. Het christelijke ascetisme kan bijvoorbeeld intellectuele voeding geven aan de socialistische strijd tegen de rijkdom. Door de rijkeren te ontdoen van hun surplus worden ze beschermd tegen hun eigen verderfelijke materialistische neigingen. Het kan ook gebruikt worden in de ecologistische kruistocht tegen de overconsumptie en het opbranden en opwarmen van de aarde. Als de natuur eindig is dan biedt alleen een ascetische levenswijze soelaas. Het ascetisme biedt dan intellectuele voeding voor talloze reguleringen van consumptie en productie.

De markteconomie wordt door de klassiek-liberale economen opgevat als een veld van interactie tussen onafhankelijke entiteiten (bedrijven,spaarders,consumenten, producenten) die, gedreven door hun eigenbelang, hun plannen en acties coördineren alsof dit door een onzichtbare hand wordt geleid. Mits de markt omkaderd is door goede instituties, spoort deze door eigenbelang gestuurde interactie samen met het gemeenschappelijke belang aangezien de marktprocessen leiden tot een efficiënte allocatie van de middelen, de optimale verspreiding van informatie en het efficiënte gebruik van de productiefactoren. Dit beeld van de markt strookt echter niet met de corpusgedachte, die in de christelijke traditie regelmatig opduikt. Hierin wordt de samenleving via een antropomorfische analogie opgevat als een lichaam waarin de diverse delen allemaal vaste functies innemen. In de vroege middeleeuwen zag men de samenleving als een ‘corpus’ met een biddende stand (de clerus), een vechtende stand (de adel) en een werkende stand (boeren). Via de stand waar hij toe behoorde had iedereen zijn vaste functie in de samenleving. Dit statische beeld van de samenleving werd verstoord door de opkomst van het handelskapitalisme en later het industriële kapitalisme waardoor een dynamiek van sociale mobiliteit werd op gang gebracht. In de negentiende eeuw zette vooral de katholieke kerk de tegenaanval in tegen zowel het socialisme als het kapitalisme. De corpusgedachte werd weer van stal gehaald en toegepast op de actuele situatie. De samenstellende delen van het maatschappelijke corpus waren nu de werkgevers, de werknemers, de zelfstandigen, de boeren. Aan de organisaties die hen groepeerden en vertegenwoordigden werden bepaalde vormen van uitvoerende macht verleend (bv. groepsreguleringen instellen, heffingen uitvoeren, uitkeringen betalen). Deze groeperingen oefenen publieke macht uit loco de staat. De markt werd als coördinatiemechanisme geheel of gedeeltelijk vervangen door een systeem van onderlinge afspraken tussen deze groepen. De economische leer van het corporatisme werd actief en zeer consequent toegepast door autoritaire en fascistische regimes zoals het Portugal van Salazar en het Spanje van Franco.

Na de tweede wereldoorlog werd het corporatisme ontkoppeld van het fascisme en werd het door de christendemocratie handig ingepast in de parlementaire democratie. De formule is eenvoudig: via de verkiezingen, waarin gespeculeerd wordt op de godsdienstige gevoelens van de bevolking, verwerven corporatistisch gezinde politici voldoende politieke macht in het parlement om dan die macht terug door te schuiven naar de diverse sociale groeperingen (vakbonden, middenstandsorganisaties, boerenbonden, werkgeversorganisaties, enz.).

Deze organisaties verzorgen tussen de verkiezingen door de contacten van bevriende politici met hun achterban, waardoor zij herverkozen worden en verder het systeem kunnen bestendigen. Dit neo-corporatistische model zorgt ongetwijfeld voor een zekere vorm van stabiliteit maar het spoort zeker niet samen met de werking van de vrije markt. Collectieve arbeidsovereenkomsten bijvoorbeeld, die achteraf door regeringsbesluiten (KB’s in ons land) worden bekrachtigd, creëren sterke rigiditeiten die een flexibele werking van de arbeidsmarkt in de weg staan. Organisaties van winkeliers en kleine zelfstandigen bijvoorbeeld kunnen via hun politieke macht de inplanting van grootwarenhuizen verhinderen waardoor consumentenvoorkeuren worden genegeerd. De christelijke corpusgedachte heeft ongetwijfeld het zogenaamde Rijnlandmodel, waarin het kapitalisme geamendeerd wordt door staatsinterventie en door het sociaal overleg van sociale groeperingen, sterk gekleurd en doen verschillen van het meer liberale Angelsaksische kapitalisme.

3. Het sciëntisme van de negentiende eeuw

De utopie was gedurende lange tijd een literair genre met een geringe politieke impact. De utopie was niet van deze wereld, ze was a-topos, niet van deze plaats. Het Utopia van Thomas Morus is een land waar weinig of geen conflicten bestaan tussen de mensen en waar een verderfelijke soort zoals advocaten dus overbodig zijn. De utopische literatuur werd gretig gelezen maar weinigen dachten eraan deze in politieke daden om te zetten.

Dit verandert met de stormachtige vooruitgang van wetenschap en technologie in de negentiende eeuw. Denkers en literatoren geraken bevangen van de idee dat via wetenschap en technologie de utopie werkelijkheid kan worden via een door technocraten bestuurde maatschappij. De Smithiaanse idee van marktcoördinatie wordt door deze wetenschappelijke utopisten als primitief ervaren. De maatschappij wordt eerder opgevat als één gigantisch bedrijf dat vanuit een goed geïnformeerd planbureau kan aangestuurd worden. De maatschappij wordt hierbij niet geregeld door algemene gedragsregelen uit het recht (bv. aansprakelijkheid, contractuele vrijheid), maar wel via gedetailleerde regelen die gebaseerd zijn op de wetenschappelijke sturing van de maatschappij.

Sommige vormen van sciëntisme waren relatief onschuldig omdat zij alleen maar sloegen op een onderdeel van de samenleving. Het Saint-Simonisme had vooral betrekking op de ontwikkeling van een politiek van publieke infrastructuur (wegen, spoorwegen) maar liet de rest van de samenleving enigszins met rust.

Dat was niet zo met het marxisme. Deze sciëntistische variant had betrekking op de hele samenleving en beoogde een diepgaand revolutionair proces. Dank zij de wetenschap en dank zij de drijfveer van het winstbejag wordt het productieapparaat van het kapitalisme steeds maar efficiënter en laat het steeds hogere welvaartsniveaus toe. De markt richt zichzelf echter ten gronde aangezien bedrijven inherent monopolistische trekken vertonen. Op een bepaald moment is het kapitalistisch productieapparaat zo gecentraliseerd dat het georganiseerde proletariaat maar een tikje hoeft te geven om het te doen instorten. Dit georganiseerde proletariaat zal nog een tijdje met harde hand moeten regeren (dictatuur van het proletariaat) om de ‘oude vormen en gedachten’ uit te roeien maar eens dit voorbij is verliest het publiek bestuur zijn repressief karakter en wordt het omgevormd tot een wetenschappelijke gestuurd beheer van de materiële productie (‘gouvernement des choses’). Markten zijn hier dan niet meer nodig. Dank zij de groei van de wetenschappen is het productieapparaat zo productief geworden dat het de mensen in overvloed kan doen leven en het rijk van de schaarste naar de vergetelheid verbant.

Naast het marxisme groeiden er aan de sciëntistische boom nog andere vruchten. Het nationaalsocialisme bijvoorbeeld mikte eerder op de biologie en de eugenetica om ons naar het door het ‘Herrenvolk’ bestuurde paradijs te leiden. Ook het nationaalsocialisme verwierp het kapitalisme en de vrije markt en verving het door een ‘gelenkte Wirtschaft’. Het was echter slim genoeg om de managementservaring van de private ondernemers niet overboord te gooien en in te schakelen in de planeconomie. Die handige combinatie van planeconomie en private onderneming heeft ongetwijfeld bijgedragen aan de nationaalsocialistische successen op sociaaleconomisch vlak gedurende de eerste jaren van het regime. Toen dit niet meer werkte schakelde Hitler over naar een oorlogseconomie.

Ook de Keynesiaanse macro-economie heeft sciëntistische trekken. Via het aansturen van de geldhoeveelheid en de fiscaliteit kunnen investeringen en consumentenuitgaven aangestuurd of afgeremd worden. Wordt er te weinig geconsumeerd en dreigt er een ‘liquidity trap’ dan pompt de staat geld in de economie via allerlei kanalen zoals de centrale bank. Wordt er teveel geconsumeerd en dreigt er grootscheepse inflatie dan gaat men op de rem staan door de belastingen te verhogen. Niettegenstaande reuzegrote verschillen hebben marxisten, nationaalsocialisten en Keynesianen één ding gemeen: zij geloven niet in de spontane coördinatie van de markt maar wel in een door de wetenschap gevoed centraal bestuur van de samenleving.

Besluit

Uit deze rondgang door de Europese antikapitalistische tradities mogen we besluiten dat ‘denkend’ Europa een zeer ambivalente houding inneemt tegenover de eigen welvaartsmachine. Bij de gewone bevolking is het kapitalisme populair zolang het economisch goed gaat. De communistische partij in China bijvoorbeeld weet dat zeer goed en koopt haar politieke legitimiteit af met een staatskapitalistische politiek die, voorlopig althans, leidt tot een zeer sterke welvaartsgroei. Wanneer het economisch minder goed gaat boet het kapitalisme in aan populariteit en worden protectionisme, gulle subsidies aan bedrijven, reguleringen en allerlei uitkeringen, weer populair. Dit tijdsgewricht is daar een voorbeeld van.

Bij ‘denkend Europa’ ligt dit anders. Hier is sprake van een latente haat tegenover het kapitalisme. Een haat die bestendig tussen haakjes wordt geplaatst omdat de ‘denkende’ elite ook wel beseft dat er geen alternatief voor de kapitalistische welvaartsmachine voorhanden is. Het enige moderne alternatief, namelijk de socialistische planeconomie, ging roemloos ten onder. De haat van de intellectuelen tegen het kapitalisme komt dan ook eerder sporadisch en onderhuids tot uiting door via allerlei karikaturale voorstellingen ( ‘het roofdierkapitalisme’, ‘de geldobsessie’, ‘ de uitbuitingstheorie’, de ‘plundereconomie’, enz.). Deze karikaturen zijn voor politici van verschillend pluimage zeer bruikbaar om diverse interventies, die dikwijls slechts platte groepsbelangen dienen, te verkopen als ‘morele correcties op het systeem’.

Deze oneerlijke houding van ‘denkend Europa’ kan slechts veranderen mits een grondige ommezwaai bij deze intellectuele elite. ‘Denkend Europa’ moet leren begrijpen dat het kapitalisme iets meer is dan een pure welvaartsmachine. Het kapitalisme berust op een bepaalde ‘ethos’ zonder welke het niet stabiel kan functioneren. Dit ethos berust op waarden zoals vrijwilligheid, eerlijkheid in transacties, trouw aan het gegeven woord, respect voor de vrije mededinging, een correcte houding tegenover een evenzeer correct publiek bestuur (geen corruptie, geen belastingsontduiking), de koppeling van vrijheid en verantwoordelijkheid. Er is dus niet alleen sprake van een moraliteit naast het kapitalisme (bijvoorbeeld liefdadigheid), er is ook een moraliteit van het kapitalisme. De eerste soort moraliteit vult het kapitalisme aan maar is er niet strijdig mee. De tweede soort moraliteit geeft het kapitalisme stabiliteit en legitimiteit. Dit normatieve kapitalisme, zo men wil, houdt in dat er sprake kan zijn van ‘antikapitalistische kapitalisten’: ondernemers die de moraliteit van de markt aan hun laars lappen omwille van machtsverwerving en geldgewin en op die wijze de legitimiteit van het systeem ondermijnen. De ‘twin crisis’ van 2008 is hiervan een treurige illustratie. Het bancaire kapitalisme wentelde zich in een praktijk van onverantwoorde risico’s met het geld van de spaarders, een leegzuigmentaliteit van bedrijven en oneerlijke voorlichting van de marktparticipanten (zie bv. de ‘ratingbureaus’). Dat ook een fout overheidsbeleid ( bv. het hypotheekbeleid van de Amerikaanse regering) een medeoorzaak vormt doet hier niets van af. Mocht ‘denkend Europa’ het ethos van het normatieve kapitalisme willen omarmen, dan zou het een krachtige autoriteit betekenen om de ‘antikapitalistische kapitalisten’ tot de orde te roepen. Omdat ‘denkend Europa’ zich gewoonweg antikapitalistisch opstelt, heeft het die autoriteit niet en worden zijn kreten dikwijls terecht afgedaan als kreten van economisch irrealisme. Het is echter nooit te laat om bij te leren. Ook niet voor ‘denkend Europa’.