Thomas Piketty’s “Kapitalisme in de 21ste Eeuw” vormt een rijke voedingsbodem voor beleids- en opiniemakers van allerlei slag om een egalitaristisch discours te bepleiten. Afgaande op de uitgebreide aandacht die het boek en de man in zowel vaderlandse en buitenlandse media te beurt vallen lijkt het egalitarisme de wind in de zeilen te hebben.

(Essay door Xavier Meulders, master in de wijsbegeerte en lid van het Murray Rothbard Instituut, zoals gepubliceerd op de website van het LVSV Leuven).

Het zou me in ieder geval niet verbazen mocht men bij de studiedienst van CD&V het lijvige werk van Piketty aandachtig gelezen hebben om als een donderslag bij heldere hemel een vermogensbelasting op de regeringstafel te gooien. Een centrale stelling van Piketty is immers dat enkel een wereldwijde kapitaalsbelasting de uitwassen van kapitaalconcentratie in oligarchische handen kan vermijden. Critici hebben zich tot nu toe vooral gebaseerd op het empirische veldwerk van Piketty. Ik ben verre van voldoende competent of economisch alfabeet om me in deze discussie te mengen. Waar ik me daarentegen op focus is de stelling van Piketty en zijn volgelingen dat de groeiende ongelijkheid een probleem is dat via bepaalde beleidsmaatregelen – zoals een vermogensbelasting – moet worden bestreden. Stellen dat iets een probleem is houdt immers een normatieve evaluatie van een bepaalde stand van zaken in.

In wat volgt zal ik noodzakelijkerwijze abstractie maken van de diverse soorten politiek-filosofische egalitarismen die worden verdedigd: uitkomstegalitarisme zoals dit door neomarxisten als G.A. Cohen wordt uitgewerkt opereert binnen een filosofisch paradigma dat gelinkt doch fundamenteel verschillend is van een ‘liberaler’ opportuniteitsegalitarisme. Mijn kritiek focust zich hoofdzakelijk op het eerste type egalitarisme.

In wezen gaan egalitaristen ervan uit dat er een link bestaat tussen sociale onrechtvaardigheid en materiële ongelijkheid. Voor de strikte egalitarist is deze link niet louter correlatief, maar bestaat er zelfs een equivalentie tussen beide begrippen: als en slechts als de verdeling van de materiële bronnen in een samenleving gelijk is kan er sprake zijn van rechtvaardigheid.

Een aanzet om die link te maken vinden we terug bij de egalitaristische (van het tweede type!) filosoof John Rawls die stelde dat “de natuurlijke verdeling rechtvaardig noch onrechtvaardig is. Noch is het onrechtvaardig dat een persoon in een samenleving in een bepaalde maatschappelijke constellatie wordt geboren: dit zijn eenvoudigweg natuurlijke feiten.” Rawls voegt hier tevens aan toe: “Wat rechtvaardig of onrechtvaardig is, is hoe maatschappelijke instituties met deze ongelijkheden omspringen.”

Wat verstaat Rawls onder ‘natuurlijke feiten’? Dit kan alles zijn wat ons door Moeder Natuur te beurt valt: behept zijn met een handicap, getroffen worden door een ongeneeslijke ziekte of slachtoffer zijn van een natuurramp; dit zijn maar enkele vrij dramatische voorbeelden. Aan de ‘pluszijde’ vinden we echter ook enkele gunstige tekenen van het lot, zoals begiftigd zijn met een geniaal ondernemerstalent, behoefte hebben aan weinig slaap om de dag door te komen of erfgenaam zijn van een rijke overleden suikertante. Aan natuurlijke feiten hebben we geen verdienste: we kunnen immers niet verantwoordelijk worden gesteld voor de wispelturige capriolen van Vrouwe Fortuna.

De ondefinieerbaarheid van een definitie

Ik ben het volmondig eens met Rawls’ descriptieve analyse, maar deel niet de normatieve conclusie die hij en andere egalitaristen eruit zouden trekken: er bestaat geen intrinsieke link, laat staan een congruente overlapping, tussen beide begrippen.

We kunnen deze boude stelling inzichtelijker maken door een op het eerste zicht verrassende omweg te maken. Een omweg die ons niet alleen naar de beroemde Engelse universiteitsstad Cambridge voert, maar ons eveneens een sprong in de tijd naar het jaar 1903 doet maken, alwaar een filosoof met de illustere naam George Edward Moore zijn boek Principia Ethica publiceert.

Vandaag de dag valt Moore ietwat tussen de plooien van de filosofische canon, maar zijn invloed op de (normatieve) ethiek is allerminst gering geweest. In zijn werk, dat indirect gelezen kan worden als een aanval op het dan dominante utilitarisme (de idee dat het goede gedefinieerd kan worden in termen van al dan niet lichamelijk genot), besteedt Moore uitvoerig aandacht aan een terminologische analyse van het begrip “goedheid” en andere gerelateerde normatieve begrippen zoals “rechtvaardigheid” en “juistheid”.

De verrassende conclusie van Moore’s analyse is echter dat “goedheid” niet kan worden geanalyseerd, zoals bijvoorbeeld de utilitaristen stelden. Om deze idee kracht bij te zetten lanceerde Moore een gedachte-experiment dat bekend staat als het open vraag-argument (‘open question argument’). Stel dat ik weet dat een schaakbord vier hoeken heeft. Dan zou een potentiële gesprekspartner verbaasd opkijken mocht ik vragen of het schaakbord rechthoekig zou zijn: uit de definitie van ‘rechthoekig’ blijkt immers dat dit van toepassing is op eender welk object dat vier hoeken heeft. Gelijksoortige vragen zoals “Deze man is vrijgezel, maar is hij gehuwd?” zouden evenzeer de wenkbrauwen doen fronsen. Moore noemt deze type vragen gesloten vragen: uit de gebruikte termen kan de betekenis immers worden afgeleid. Einde discussie. Hetzelfde geldt ook voor vragen die naar een descriptieve, synthetische definitie peilen: “water is H₂O” kan niet uit de betekenis van de termen worden afgeleid (we kunnen ons immers perfect voorstellen dat tot aan de Industriële Revolutie de chemische samenstelling van water onbekend was), maar het is niettemin ook een gesloten vraag omdat “H₂O” een verwijzende functie heeft. Het verrijkt onze kennis over het begrip “water”.

In gesloten vragen kunnen het te verklaren en verklarende begrip in functie van elkaar worden begrepen. Open vragen hebben daarentegen een volledig andere structuur. “Was Nelson Mandela een rechtschapen man?” of “Is abortus moreel verwerpelijk?” zijn open vragen omdat de concepten die in de definitie gebruikt worden geen eenduidig antwoord kunnen bieden. Bovendien is het niet mogelijk om evaluatieve concepten zoals “rechtschapen” of “moreel verwerpelijk” in descriptieve termen te vatten. Doe je dat toch – door bijvoorbeeld de rechtschapenheid van Nelson Mandela te definiëren in termen van zijn natuurlijke kwaliteiten (grootte, leeftijd, dingen die hij heeft gedaan,…) – dan bega je wat Moore een naturalistische dwaling (‘naturalistic fallacy’) noemde. In de kern komt het er immers op neer dat een potentiële gesprekspartner kan blijven doorvragen of de definitie wel écht verwijst naar, bijvoorbeeld, rechtschapenheid of goedheid. Dat naturalisme heeft overigens niet uitsluitend betrekking op tijd-ruimtelijke dingen in de wereld. Ook een metafysische definitie van goedheid – in termen van de wil van God, bijvoorbeeld – bezondigt zich aan de naturalistische dwaling.

Moore’s conclusie is dan ook messcherp: het goede kan niet worden geanalyseerd. “Indien ik de vraag ‘wat is goed?’ voorgelegd krijg, is mijn antwoord dat goed goed is; dat is alles. Indien de vraag ‘hoe moet goedheid gedefinieerd worden?’ zou zijn, antwoord ik dat het niet kan worden gedefinieerd, en dat is alles wat ik erover te zeggen heb.”, is dan ook de bekendste passus uit de Principia Ethica.

Egalitarisme als naturalistische dwaling

In het licht van bovenstaande reflecties wordt duidelijk waarom de egalitaristische idee dat feitelijke ongelijkheden moeten worden gecompenseerd, zoals blijkt uit het eerder aangehaalde citaat van Rawls, onaanvaardbaar is: het idee is immers geschoeid op dezelfde naturalistische leest als bijvoorbeeld utilitaristische filosofieën. Erger nog: voor iedere naturalistische definitie die geen verwijzende betekenis vastlegt kunnen we immers ad infinitum een nieuwe definitie toevoegen om toch de betekenis van wat goed is onder begrippen te brengen. Dat is tenslotte het inzicht dat het open vraag-argument ons bijbrengt. Concreet houdt dit in dat we “een gelijke verdeling van materiële welvaart is goed” perfect kunnen vervangen door “een verdeling op basis van verdienste is goed” of “een verdeling op basis van kop of munt gooien is goed”. Een naturalistische definitie wordt op die manier inflatoir en zelfs triviaal.

Een criticaster zou me natuurlijk voor de voeten kunnen werpen: “U kunt dan misschien wel adept van Moore zijn, u gooit wel een traditie van meer dan tweeduizend jaar wijsbegeerte op de schroothoop door te ontkennen dat rechtvaardigheid en gelijkheid ook maar iets met elkaar te maken hebben. Zoals Aristoteles al wist…” Ah, Aristoteles meende inderdaad volkomen terecht dat “het onrechtvaardige het ongelijke behelst, en het rechtvaardige het gelijke.” Maar dat is niet hetzelfde als het (on)gelijkwaardige, en in Aristoteles’ visie kon die gelijkheid teruggebracht worden tot de redelijke natuur van de mens. Wat een normatief, niet-naturalistisch begrip is!

Kortom, het egalitarisme is dus normatief ongewapend omdat het op een naturalistische dwaling berust. Hoe kan het ook anders? Niet alleen welvaart, talent, kapitaal en andere mooie vruchten zijn ongelijk verdeeld in deze wereld. Dorre distels zoals ongeneeslijke ziekten en rampspoed zijn dit ook. Nochtans hoor ik, gelukkig maar, geen enkele egalitarist ervoor pleiten om bij een gezond persoon een been af te zetten ter compensatie van de ledematen die een oorlogsslachtoffer heeft verloren – wat nochtans perfect binnen het egalitaristische paradigma zou passen. Zou het niet kunnen dat Piketty en de zijnen pleiten voor een distributie van zaken die als intrinsiek waardevol kunnen worden beschouwd? En zou het niet kunnen dat hun jeremiade over de toenemende ongelijkheid in de wereld op argumentatief drijfzand is gebaseerd? Dat is een open vraag die vooralsnog onbeantwoord blijft.